對于大多數(shù)中國人來說，“巫師”一詞較為陌生，但是如果說起“跳大神”，許多人便能馬上對應(yīng)到具體的人或職業(yè)。其實在遠古時代，跳躍與舞蹈就成為了人們對于巫者的集體記憶。

《說文解字》對于“巫”的字義解釋是“祝也，女能以舞降神者也，象從工，兩人舞形”，即能夠敬奉無形跡的神靈、并能用舞蹈請神靈降臨的女人。古人認為神與人一樣具有感情，所以在請神時應(yīng)當(dāng)先使神高興，在這種邏輯下，唱歌跳舞變成了一種討鬼神喜悅的活動。另外，在宗教意義上，巫師的歌舞也是降神不可缺少的必備過程，在狂熱的歌舞中，巫師進入狂亂狀態(tài)，產(chǎn)生種種幻覺，隨即實現(xiàn)了神附身，成為了具有“神力”的神人。

千年之后，涂爾干在其《宗教生活的基本形式》中提出了儀式對于信仰的重要性，也就是神人“神力”的來源，他認為：在儀式中，人們聚在一起，在巫師的帶領(lǐng)下飲酒、跳舞、念誦……在狂亂而反常的氣氛中共同達到了集體歡騰的氛圍，這種異樣的氛圍烘托出了儀式之“圣”與日常之“俗”之間的差別，讓人相信神的臨在，這種令人難忘的氛圍讓人流連忘返又驚嘆不已，而在儀式中勾動集體歡騰之心火的靈魂人物——巫師、薩滿，則因此獲得了神性的光輝，從而贏得了崇拜，擁有了號召力。

到了后世，歌舞漸漸成為了巫師的專有技藝，跳大神則成了巫師的文化符號。在宋代《夷堅志》的一則志怪故事中，武翼郎戴世榮為了祛除家中的鬼怪，接連請來了當(dāng)時社會上不同宗教背景的驅(qū)魔師，

“武翼郎戴世榮，建昌新城富室也，所居甚壯麗。紹興三十二年，家忽生變怪，醫(yī)者黃通理持藥至，奪而覆之，倉黃卻走，飛石搏其腦，立死。巫者湯法先跳躍作法，為二圓石中其踝，匍匐而出。僧志通持穢跡咒，結(jié)壇作禮，未竟，遭濕沙數(shù)斗壅其頭項，幾至不免�！�

從這則故事中便能看出，巫師“跳躍作法”的儀式特征早已深入人心。

為了加強儀式的神秘性和真實感，巫師也會借助于一些特殊的法器。鑒于其以舞蹈娛神的特性，樂器自然而然與巫師的降神儀式產(chǎn)生了密切的關(guān)系，音樂也成為了神秘體驗的誘發(fā)因素。在《朝野僉載》的記載中，女巫阿來便通過彈奏琵琶來實施通神儀式：

“崇仁坊阿來婆彈琵琶卜，見一將軍，紫袍玉帶甚偉，來婆鳴弦柱，燒香，合眼而唱："東告東方朔，西告西方朔，南告南方朔，北告北方朔，上告上方朔，下告下方朔。"

相比于琵琶，鼓是巫師的常用工具，隨著鼓聲的漸次急迫，狂亂的鼓點可以激發(fā)人們的情緒，容易使當(dāng)事人進入興奮和入迷的狀態(tài)，巫師的精神逐漸進入與神相通的狀態(tài)。在《宋史》的蠻夷傳中，便留下了蠻巫擊鼓祀神的記錄：

“西南諸夷，疾病無醫(yī)藥，但擊銅鼓，銅沙鑼以祀神�！�

幻術(shù)的使用方法

幻術(shù)可以簡單理解為迷惑人的法術(shù)，施法者制造出種種幻想來迷惑他人以其達到某種目的。在歷朝歷代的文字材料中，對于幻術(shù)的描述不可謂不豐富。在大多數(shù)情況下，幻術(shù)具有很強的表演性質(zhì)，它可能十分貼近于現(xiàn)代的魔術(shù)。如在《妖貓傳》中，幻術(shù)師以瓜變魚頭戲弄僧人空海的惡作劇，在《鐵圍山叢談》巫者劉快活的故事中也有類似的描述：

“魯公每飲之酒，無不大醉。夜乃吐出魚肉，穢惡狼藉。旦、人為屏除去，悉御香也。”

影片最后幻術(shù)師幻化為鶴的場景，這種變化異形的能力劉快活也同樣掌握：

“劉快活喜出入將相貴人門，又能為容成術(shù)。所與游從老媼，皆度為弟子，容色光異，或多至八九十歲�？旎钌现涟贇q，然世常見獨作五十歲顏狀爾。嘗從丞相曾布在東府。一夕廑三鼓不得寐，呼侍婢執(zhí)燭視，室中有聲。侍婢曰：此鼠嚙爾。那得在帽籠中耶！試舉手啟帽籠，則有一劉快活尸許大，因忽不見。時劉快活在外，方與門客對寢，呼門客曰：適誤入公內(nèi)，幾不得出也�！�

然而《南村輟耕錄》中記錄的一起神秘案件卻讓我們幸運地看到如何使用幻術(shù)的寶貴資料，一位可能活躍于宋末元初的邪惡巫師遭到了元代地方政府的逮捕，在審判中，不僅大量作案工具被查獲，巫師本人還詳細招供了自己使用幻術(shù)的過程：

“于王先生房內(nèi)，搜獲木印兩顆，黑羅繩二條，上釘鐵釘四個，魘鎮(zhèn)女身，小紙人八個，五色彩，五色絨，上俱有頭發(fā)相纏。又小葫蘆一個，上栓紅頭繩一條，內(nèi)盛琥珀珠二顆，外包五色絨，朱書符命一沓，王先生云：我能使術(shù)法迷惑人心，收采生魂，使去人家做禍，廣得財物，我課算，揀性格聰明的童男童女，用符命法水咒語迷惑，活割鼻，口唇，舌尖，耳朵，眼睛，咒取活氣，剖腹掏割心肝各小塊曬干，搗羅為末，收裹，及用五色彩帛同生魂頭發(fā)相結(jié)，用紙作人形樣，符水咒遣往人家作怪。”

這則令人脊背發(fā)涼的材料為我們揭露了幻術(shù)的陰暗面，幻術(shù)的幻象實則可能是被施術(shù)人役使的“生魂”，采生者殘忍地殺死受害者以達到控制其神魂的目的，而符箓是控制這些生魂的重要法器。《五雜組》中也同樣提到了幻術(shù)師籍大成焚符施展幻術(shù)：

“廣平有籍大成者，最善諸幻術(shù)。逆旅天寒，有數(shù)客至，大成為符焚之，食頃，酒肴皆具。又焚一符，則歌姬畢集，但自腰以下不可見耳。問其故，曰：此生魂也，吾以術(shù)攝之�！�

實際上，幻術(shù)與采生的聯(lián)系與融合是宋代才可能出現(xiàn)的新現(xiàn)象，在宋代以前的資料中并沒有采生儀式的任何痕跡，這種融合的產(chǎn)生也許與宋代巫師信仰中“殺人祭鬼”的活動有關(guān)，即“以人為畜”進行祭祀，故而也會被稱“采牲”。從宗教的角度而言，“采生”的一種功能便是貢獻鬼魂以供神明用以填充其部屬，以強大其自身力量。而到了宋元之際，“采生”產(chǎn)生了新的儀式含義，它成為了一種可以役使生魂的邪術(shù)，現(xiàn)象上的接近和神秘性很可能使得幻術(shù)與采生在宋代產(chǎn)生了儀式和概念上的交融。

除了收集生魂，紙人、木人也是施展幻術(shù)必不可少的重要道具。它們被賦予了真人代替品的意義，成為了施法的載體。我們可以在中國的墓葬傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)同樣的概念，人形陶俑被設(shè)計為為死者制作的喪葬用品，它的出現(xiàn)代替了殘酷的人殉制度。而在一些墓葬中也發(fā)現(xiàn)了具有巫術(shù)性質(zhì)的解除俑，它們的材料常常是鉛和錫，鉛作為陰的化身，與陰的聯(lián)系使之具有感應(yīng)黃泉、代表死者的能力。

在古人豐富想象力和喪葬文化的驅(qū)使下，類人形的樹也被人為地想象成具有通神之驗。一些特定的樹如楓樹甚至被專門用來作為巫師的法器，

“五嶺之間多楓木，歲久則生癭瘤，一夕遇暴雷驟雨，其贅長三五尺，謂之楓人。越巫取之作術(shù)，有通神之驗�！�

紙人的內(nèi)涵也同樣如此，也許是其材料易得和容易制作的特性，紙人在文字記載中出現(xiàn)的頻率較之木人更高，有時甚至普通人也能利用紙人為非作歹，如德州人吳溫彥因為泥瓦匠不滿其開出的雇傭價錢，故而遭到了對方施術(shù)的報復(fù)，

“每夕夢七人衣白衣自屋脊而下，撤瓦遍視，得紙人七枚于其中，乃圬者以傭直不滿志�！�